Teologi Pembebasan Asghar Ali Engineer

Teologi Pembebasan Asghar adalah teologi perjuangan. Ada beberapa konsep inti dalam teologinya, diantaranya Tawhid, Zulm, Ádl, dan Jihad. Konsep-konsep ini senada dengan konsep perjuangan kelas dalam Marxisme.

2.1 Kajian Teori

2.1.1 Materialisme Historis sebagai Kerangka Pembacaan Agama dan Ideologi

2.1.2 Overdeterminasi sebagai Kerangka Membaca Kompleksitas

2.1.3 RSA, ISA, dan Ideologi Louis Althusser sebagai Kerangka Membaca Anti-Komunisme

2.1.4 Teologi Pembebasan Asghar Ali Engineer

 Asghar Ali Engineer secara eksplisit dalam Asal Usul dan Perkembangan Islam serta Islam dan Teologi Pembebasan[1] menyatakan bahwa ia menggunakan analisis materialisme historis sebagai pisau analisis untuk memahami sejarah Islam dan oleh karenanya menafsirkan ajaran Islam. Namun, teori tersebut tidak dimaksudkan untuk mengadopsi materialisme historis secara mekanis, melainkan sebagai alat kritis untuk mengungkap struktur ketidakadilan dan mendorong transformasi sosial yang berkeadilan secara material dan spiritual. Mengenai materialisme historis yang mekanis, ia menegaskan—mengutif A. Labriola:

“Struktur dasar ekonomi, yang menentukan struktur lainnya, bukanlah suatu mekanisme yang sederhana, yang daripadanya lembaga, hukum, kebiasaan, pemikiran, gagasan, ideologi muncul sebagai akibat yang bersifat langsung dan mekanis. Di antara struktur dasar ini dan struktur lainnya terdapat suatu proses derivasi dan mediasi yang rumit, dan seringkali samar serta melingkar-lingkar yang tidak selalu bisa diungkapkan.”[2]

Asghar menggunakan materialisme historis bukan sebagai doktrin deterministik yang mereduksi agama menjadi epifenomena basis ekonomi semata, melainkan sebagai metode analisis untuk mengungkap relasi dialektis antara struktur material dan kesadaran teologis, dengan mengakui bahwa suprastruktur (agama) memiliki otonomi relatif dan dapat berfungsi sebagai kekuatan kontra ideologi dominan.

Dengan demikian, pemikiran Asghar memperlihatkan upaya kreatif dalam mengintegrasikan dimensi teologis Islam dengan analisis materialisme historis untuk membangun teologi pembebasan yang berpihak pada kaum tertindas (mustadh‘afin).

Pendekatan materialisme historis adalah pendekatan teoretik yang menempatkan realitas sosial, politik, hukum, dan keagamaan sebagai produk historis dari relasi material antar kelas dalam proses produksi beserta relasi-relasi lainnya yang muncul dalam suprastruktur. Secara ontologi dalam pandangan Marxisme, masyarakat tidak dibentuk oleh ide, wahyu, atau moralitas abstrak, melainkan oleh struktur ekonomi yang menjadi pondasi seluruh kehidupan sosial beserta hubungan-hubungan dan kontradiksi yang hadir dalam suprastruktur.

Karena itu, bangunan masyarakat terdiri dari dua dimensi utama, yakni basis yang mencakup relasi produksi, kepemilikan alat produksi, dan kepentingan kelas; serta suprastruktur yang menampung sistem hukum, agama, pendidikan, budaya, hingga negara sebagai instrumen pemelihara atau perubah relasi kuasa.

Meskipun struktur ekonomi menjadi basis material, Asghar—sejalan dengan Althusser—mengakui bahwa suprastruktur (termasuk agama) memiliki otonomi relatif, sehingga menurutnya dapat berfungsi sebagai kekuatan kontra-ideologi yang mengintervensi basis. Dengan kerangka tersebut, Asghar membaca kemunculan Islam di Mekah—yang pada titik tertentu menggiring Asghar untuk memandang secara positif kritik Marxisme terhadap agama[3].

Menurutnya, kritik tersebut tidak ditujukan pada dimensi teologis atau spiritualitas iman dalam agama, tetapi pada peran historis agama ketika ia dijadikan instrumen reproduksi ketundukan sosial dan penjinakan kesadaran kelas. Dalam konteks ini, agama dipandang berpotensi menjadi “candu” bukan karena ia salah secara substansi, melainkan karena ia disalahfungsikan untuk menutupi akar penindasan dan mengalihkan perhatian rakyat dari perjuangan “kelas” mereka.

Bagi Asghar, agama dapat berfungsi ganda: menjadi alat legitimasi dominasi kelas atau menjadi sumber kritik dan perlawanan terhadap ketidakadilan. Perspektif inilah yang secara kritis digunakan oleh Asghar Ali Engineer dalam membaca sejarah Islam, terutama ketika ia menolak memisahkan nilai-nilai tauhid dan keadilan dari perjuangan menentang eksploitasi ekonomi, tirani politik, dan ideologi status quo.

Dari titik tolak pendekatan inilah Asghar Ali Engineer mengembangkan teologi pembebasan Islam sebagai pendekatan teologi Islam yang memahami agama bukan hanya sebagai sistem keyakinan, ajaran moral, dan aturan normatif, tetapi sebagai kekuatan historis yang memiliki misi pembebasan sosial. Ia menegaskan bahwa Islam sejak awal kemunculannya, hadir di tengah struktur masyarakat yang ditandai ketimpangan ekonomi, stratifikasi kesukuan, dan praktik eksploitasi.[4]

Sehingga pesan Islam tidak dapat dipisahkan dari agenda pembaruan sosial dan transformasi material. Dengan kerangka tersebut, teologi harus dibaca secara kontekstual dalam relasi kuasa dan struktur sosial, bukan sekadar melalui pemahaman doktrinal atau ritualistik yang terlepas dari persoalan penindasan dan ketidakadilan.[5]

Misalnya ajaran Islam mengenai keadilan harus dipahami tidak hanya dalam dimensi spiritual atau dogmatis, tetapi sebagai dorongan transformatif untuk mengubah struktur sosial dan sistem distribusi sumber daya agar lebih egaliter. Oleh karena itu, teologi bagi Asghar tidak boleh berhenti pada argumentasi metafisik, glorifikasi historis, atau pembenaran normatif, melainkan harus hadir sebagai praksis pembebasan yang berdiri sebaris dengan perjuangan kelas, penegakan kesetaraan, dan perlawanan terhadap eksploitasi. Teologi yang tidak menyentuh akar struktural ketidakadilan baginya telah kehilangan dimensi “otentik” Islam sebagai risallah pembebasan.[6]

Pemahaman Asghar mengenai ajaran Islam yang progresif-revolusioner mengantarkannya pada kritik terhadap tradisi teologi yang ada di dalam Islam, Asghar membedakan tiga jenis orientasi teologis.[7] Pertama, teologi tradisional yang bersifat dogmatis dan cenderung mempertahankan status quo dengan mengunci ajaran agama dalam kepatuhan tekstual, sambil menutup ruang pembacaan sosial dan historis.

Kedua, teologi rasional–spekulatif yang berkembang di kalangan elit intelektual, namun gagal menyentuh basis material Masyarakat tertindas sehingga tidak mampu berfungsi sebagai motor perubahan sosial. Ketiga, teologi pembebasan yang bercorak emansipatoris, berpihak pada kaum tertindas, dan secara tegas menolak eksploitasi manusia atas manusia.

Dari kategorisasi ini, Asghar dengan jelas menempatkan teologi pembebasan sebagai satu-satunya model teologi yang relevan untuk merespons realitas ketidakadilan kontemporer, termasuk yang diproduksi oleh kapitalisme global, negara otoriter, dan elit agama yang memfungsikan dirinya sebagai perpanjangan ideologi kelas berkuasa dalam relasi produksi yang eksploitatif.

Dengan demikian, menurut Asghar secara etis harusnya[8] teologi Islam tidak boleh direduksi menjadi alat legitimasi moral untuk mengayomi kelas berkuasa, apalagi dijadikan instrumen ideologis untuk menormalisasi ketidakadilan struktural. Sebaliknya, teologi Islam harus menjadi landasan etis, epistemologis, dan praksis bagi perjuangan sosial-politik yang bertujuan menghancurkan sistem penindasan, menciptakan tatanan ekonomi yang setara, serta membebaskan manusia dari segala bentuk penindasan, baik yang bersifat material, kultural, maupun religius.

Asghar menegaskan teologi pembebasan itu adalah, pertama, tidak hanya soal  akhirat, pertama-tama ia mesti melihat kehidupan manusia di dunia dan akhirat secara simultan. Kedua, teologi pembebasan itu anti status quo dan anti kemapanan, Ketiga, teologi pembebasan memainkan peranan dalam dalam membela kelompok yang tertindas, serta memperjuangkan kepentingan kelompok ini dan membekalinya dengan senjata ideologis yang kuat untuk melawan golongan yang menindas. Keempat, teologi pembebasan tidak hanya mengakui satu konsep metafisik tentang takdir dalam rentang sejarah umat Islam, namun juga mengakui konsep bahwa manusia itu bebas menentukan nasibnya sendiri.[9]

Dari ke empat prinsif teologi pembebasan tersebut, setidaknya ada empat konsep kunci yang dihadirkan Asghar untuk memperkokoh makna "pembebasan" dari teologi yang ia rumuskan. Konsep-konsep kunci itu satu sama lain saling terkait, dan diambil dari Al-Qurán. Konsep-konsep kunci itu tiada lain adalah reinterpretasi Asghar terhadap Al-Qurán, menggunakan kacamata materialisme historis. Tentu saja, materialisme historis di dalam konteks pembacaan Asghar terhadap ajaran Islam tidak diperlakukan sebagai ontologi, melainkan semata-mata sebagai pendekatan dan epistemologi. Sebab bagaimana pun teologi pembebasan Asghar bukanlah varian dari Marxisme, namun tanpa Marxisme, teologi pembebasan Asghar akan kehilangan elan pembebasannya.

a. Konsep-Konsep Kunci Teologi Pembebasan Asghar 

1.      Konsep Tawhid

Menurut Asghar, masyarakat yang ideal itu adalah masyarakat tanpa kelas, “hanya masyarakat yang bebas dari pembagian berdasarkan kelas, etnik, bangsa, bahasa, yang dapat menjadi masyarakat tawhidi”[10]. Dan tawhid bukan sekadar pernyataan iman, melainkan landasan moral bagi terbentuknya masyarakat tanpa kelas, di mana setiap manusia diakui memiliki martabat yang sama di hadapan Tuhan, yang membedakannya hanyalah ketakwaannya. Dalam ajaran Islam, menurutnya, ketakwaan tidak bisa dilepaskan dari keadilan, “berlakulah adil, dan itu lebih dekat kepada takwa.”[11]

Tawhid bukan sekadar doktrin teologis yang menegaskan keesaan Tuhan, tetapi prinsip holistik yang menuntut kesatuan umat manusia dalam menghadapi ketidakadilan, seperti yang ia tulis:

“Konsep pokok yang lain dalam teologi Islam adalah tauhid, yang dalam rangka mengembangkan struktur sosial yang membebaskan manusia dari segala macam perbudakan, harus dilihat dari perspektif sosial. Tauhid yang dianggap sebagai inti dari teologi Islam biasanya diartikan dengan keesaan Tuhan. Teologi pembebasan, berbeda dengan teologi tradisional, menafsirkan tauhid bukan hanya sebagai keesaan Tuhan, namun juga sebagai kesatuan manusia (unity of mankind) yang tidak akan benar-benar terwujud tanpa terciptanya masyarakat tanpa kelas (classless society). Konsep tauhid ini sangat dekat dengan semangat Al-Qur'an untuk menciptakan keadilan dan kebajikan (al-'adl wa al ihsan). Selama dunia terbagi menjadi negara-negara berkembang di satu sisi, dan kelas yang menindas-tertindas di sisi yang lain, kesatuan manusia yang sebenarnya tidak mungkin dicapai. Maka dari itu, tauhid merupakan iman kepada Allah yang tidak bisa ditawar-tawar di satu sisi, dan konsekuensinya adalah menciptakan struktur yang bebas eksploitasi di sisi lain. Sehingga tauhid yang bermakna bagi masyarakat tidak dapat dilepaskan dari dua hal tadi” [12]

Konsep ini menjadi jembatan antara iman spiritual dan aksi revolusioner, di mana pengakuan tawhid mengharuskan umat untuk menolak eksploitasi yang lahir dari berbagai macam formasi sosial/relasi produksi apa pun, karena setiap bentuk zulm (penindasan, eksploitasi) dianggap sebagai pelanggaran terhadap iman kepada Allah yang tidak bisa ditawar-tawar.

Pada akhirnya, bagi Asghar, tawhid adalah panggilan abadi untuk transformasi: dari kesatuan vertikal (manusia-Tuhan) ke kesatuan horizontal (manusia-sesama), menjadikan iman sebagai katalisator perubahan struktural yang berkelanjutan. Masyarakat yang diidealkan dalam ajaran Islam, menurutnya bukanlah masyarakat yang sebagian anggotanya mengeksploitasi sebagian anggota lainnya yang lemah dan tertindas, meskipun mereka menjalankan ritualitas Islam.[13]

Asghar Ali Engineer, mereformulasi konsep tawhid sebagai pondasi utama teologi pembebasan Islam, yang tidak terbatas pada dimensi metafisik semata, melainkan meluas ke ranah sosial-ekonomi dan politik untuk melawan penindasan struktural (zulm).

2.      Konsep Zulm

Konsep ini sering dipertentangkan dengan konsep ádl dalam al-Quran, konsekuensinya adalah pertentangan terhadap konsep tawhid. Zulm bukan sekadar tindakan dzalim antarpersonal, melainkan bentuk penindasan struktural yang mengakar dalam sistem sosial dan ekonomi yang korup dan eksploitatif (cirinya, hadirnya penghisapan manusia oleh manusia).

Dalam Islam dan Teologi Pembebasan, ia menjelaskan bahwa zulm muncul ketika pertumbuhan ekonomi tidak disertai dengan distribusi (qist) kekayaan yang adil (‘adl). Di masa pra-Islam, sistem ekonomi Quraisy di Mekah menjadi contoh nyata: para pedagang kaya menguasai perdagangan lintas kabilah, sementara budak, pekerja, dan pengrajin hidup dalam kemiskinan yang dalam. Menurut Asghar, ketimpangan ini melahirkan struktur sosial yang menindas dan eksploitatif.[14]

Zulm (penindasan) itu bersifat struktural—sebagai bentuk ketidakadilan sistemik yang melibatkan eksploitasi kelompok masyarakat di dalam sebuah struktur sosial. Asghar menggambarkan zulm sebagai injustice atau oppression yang kolektif, berakar pada ketidakadilan sosial-ekonomi, seperti pada formasi sosial merkantilisme dan kapitalisme, yang menindas kaum lemah secara massal dan mengharuskan jihad untuk pembebasannya. Ini tercermin dalam analisisnya tentang bagaimana Islam sebagai gerakan sosial lahir untuk melawan zulm struktural:

“Islam bangkit dalam setting sosial Makah, sebagai sebuah gerakan keagamaan, namun lebih dari itu, ia sesungguhnya sebuah gerakan transformasi dengan implikasi sosial ekonomi yang sangat mendalam. Islam, dengan kata lain, menjadi tantangan serius bagi kaum monopolis Makah.”[15]

Menurut Asghar, Al-Qurán dengan jelas dan tanpa ragu-ragu berdiri di pihak golongan masyarakat tertindas dan lemah dalam menghadapi para penindas yang mempertahankan zulm. Bahkan jauh sebelum Islam dideklarasikan sebagai gerakan sosial yang memiliki visi tawhid, Muhammad mendirikan Hilf al-Fudl (Liga orang-orang Tulus) bersama kaum teritindas Mekah.[16] Para penindas di sebut mustakbirin, sedangkan kaum tertindas di sebut mustadzáfin.

Lebih lanjut, menurut Asghar, Al-Qurán menyesalkan bahkan menegur orang-orang yang tidak mau menolong mereka yang teraniaya.[17] Peringatan itu misalnya tersurat dalam Al-Qurán: ​"Mengapa kamu tidak berperang di jalan Allah dan membela orang yang tertindas, laki-laki, perempuan dan anak-anak yang berkata, 'Tuhan kami! Keluarkan kami dari kota ini yang penduduknya berbuat zalim. Berilah kami perlindungan dan penolong an dari-Mu!'".[18]

Ia juga memperluas makna zulm hingga mencakup penindasan terhadap perempuan dan lingkungan hidup. Dalam Hak-hak Perempuan dalam Islam, Asghar menolak tafsir ayat Qurán yang bersifat kontekstual menjadi formal dan normatif. Menurutnya, ayat Qurán yang normatif berbicara tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam segala bidang. Adapun ketidakadilan/zulm yang menimpa perempuan berakar dari struktur sosial di saat ayat Qurán tersebut turun. Formalisasi ayat-ayat Qurán yang kontekstual tersebut tidak bisa dibenarkan, sebab secara normatif Qurán mendeklarasikan kesetaraan antara laki-laki dan Perempuan. Ayat Qurán yang normatif bersifat transsendental sedangkan yang kontekstual harus disesuaikan berdasarkan waktu dan tempat dalam hal penafsirannya. Dengan kata lain mesti ada reinterpretasi ayat-ayat Qurán yang berbicara tentang hak-hak Perempuan sebab pendapat para fuqoha terdahulu terhadap ayat Qurán tersebut tidak bersifat transsendental sehingga tak dapat dirubah. Lebih lanjut ia menegaskan, pendapat-pendapat mereka harus direvisi seiring dengan konteks yang berubah untuk mengaktualisasikan ajaran Islam yang normatif.[19] Dengan demikian reinterpretasi ayat Qurán dalam kaitannya dengan hak-hak perempuan adalah upaya melawan zulm terhadap kaum perempuan.

Asghar juga mengaitkan zulm dengan eksploitasi ekologis sebagai bentuk ketidakadilan modern. Ketika air, tanah, dan udara diperlakukan semata sebagai komoditas ekonomi, maka yang terjadi adalah zulm ekologis—penindasan terhadap manusia dan alam sekaligus. Eksploitasi sumber daya oleh korporasi besar, menurutnya, merupakan kelanjutan dari logika kapitalisme yang bertentangan dengan prinsip keadilan Islam dan masyarakat tawhid. Akar dari zulm ekologis adalah kapitalisme, di mana alat-alat produksi/saran produksi dimiliki oleh segelintir orang (pemilik modal), seperti yang tulis dalam Islam dan Teologi Pembebasan:

“Masalahnya akan selesai, hanya jika masyarakat sebagai satu kesatuan diperlakukan sebagai wali Allah dan dan kekayaan sosial menjadi milik-Nya, termasuk alat-alat produksi dalam sistem ekonomi industrial. Masyarakat sebagai satu kesatuan harus mengelola kekayaan sosial dengan baik dan mengembangkan serta membelanjakannya dengan tujuan mencari rida Allah. Tidak menjadi persoalan, jika konsep ini sejalan dengan doktrin sosialis tentang kepemilikan alat-alat produksi secara sosial.

..........Pembangunan yang kapitalistik, karena rakus akan keuntungan dan penumpukan harta, seringkali mengabaikan pertimbangan ekologis, sehingga melakukan eksploitasi sumber daya alam dengan semena-mena. Ekologi harus diperlakukan secara serius ketika menerapkan strategi pembangunan ekonomi. Negara-negara imperialis menunjukkan perhatian yang sangat kecil dalam masalah ekologi dunia ketiga, karena kerakusannya untuk mempertahankan standar hidup mereka yang tinggi. Jika sumber daya alam dan alat-alat produksi dijaga oleh masyarakat sebagai satu kesatuan, maka tidak akan mungkin terjadi eksploitasi. Hal lain yang harus diperhatikan adalah pemanfaatan sumber daya alam untuk kepentingan generasi masa depan.” [20]

Dengan demikian, zulm dalam teologi pembebasan Asghar adalah penghambat bagi terealisasinya masyarakat tanpa kelas (tawhid) yang berkeadilan, egaliter dan berkelanjutan secara ekologi. Adapun akar dari zulm adalah ketika alat-alat produksi dimiliki oleh segelintir orang saja, sementara masyarakat tawhid menempatkan kepemilikan alat-alat produksi hanya milik Alloh dan pengelolaanya ditujukan untuk mendapatkan ridha-Nya. Dengan kata lain, syarat mutlak meniadakan zulm bagi Asghar adalah mewujudkan masyarakat tanpa kelas, dengan cara menempatkan kepemilikan alat-alat produksi pada Alloh SWT bukan pada segelintir manusia, dengan begitu niscaya keadilan dan kesejahteraan akan hadir sebagai akibat dari perwujudan tawhid di dunia.

3.      Konsep ‘Adl 

Konsep kunci berikutnya dari teologi pembebasan Asghar adalah konsep keadilan (‘adl). Konsep ini erat kaitannya dengan zulm dan tawhid. ‘Adl adalah lawan dari zulm, untuk mewujudkan tawhid dalam kehidupan sosial yang materil maka keadilan terlebih dahulu harus diupayakan dalam struktur masyarakat (sosial ekonomi politik masyarakat). Menurutnya, sejak awal kemunculannya, Islam dengan kitab sucinya (Al Qurán) sangat menentang struktur sosial yang tidak adil dan menindas yang secara umum melingkupi kota Mekah. Ia juga menegaskan, Islam bukan hanya gerakan religius, tapi juga gerakan sosial-ekonomi. Sehingga konsep ‘adl dalam kacamata Asghar erat kaitannya juga dengan mewujudkan keadilan dalam cara produksi masyarakat. [21]

Cara produksi masyarakat Mekah pada awal kemunculan Islam dinilai tidak adil karena berkonsekuensi pada munculnya perilaku penumpukan harta kekayaan dan menyingkirkan masyarakat lemah. Menurutnya, Al-Qur'an dengan tegas menentang penimbunan harta yang tidak disumbangkan untuk fakir miskin, janda, dan anak yatim. Selain itu, Al-Qur'an juga mengecam tindakan menghambur-hamburkan uang untuk kesenangan pribadi sementara banyak orang miskin yang membutuhkan. Kedua tindakan ini dianggap sebagai kejahatan karena mengganggu keseimbangan sosial (social balance) dan dapat menyebabkan bencana. Oleh karena itu, keadilan dalam Al-Qur'an tidak hanya diartikan sebagai norma hukum (rule of law), tetapi juga mencakup keadilan yang bersifat distributif, yang mengakui bahwa hukum sering kali cenderung menguntungkan pihak yang kaya dan kuat. Keseimbangan sosial hanya dapat dipertahankan jika kekayaan sosial (social wealth) dimanfaatkan secara merata dan wajar untuk memenuhi kebutuhan masyarakat. Penumpukan kekayaan dan penggunaannya yang tidak sesuai akan merusak upaya menjaga keseimbangan ini.[22]

Dengan kata lain, penumpukan kekayaan adalah akibat dari cara produksi masyarakat Mekah yang eksploitatif, hal itu tidak sejalan dengan ajaran Islam. Bagi Asghar Ali Engineer, ‘adl (keadilan) adalah prinsip dasar Islam yang menuntut terwujudnya distribusi sumber daya secara adil dan merata di tengah masyarakat. Sebab kekayaan atau surplus itu berwatak sosial, oleh karenanya mesti didistribuskan kepada masyarakat.

Di dalam konsep keadilan yang Asghar klaim ada dalam ajaran Islam, hanya yang berusaha yang berhak mendapatkan hasilnya, bukan mereka yang memiliki modal (uang dan sarana-sarana produksi dalam cara produksi Masyarakat) dan bekerja sedikit yang berhak memperolah surplus/kekayaan. Seperti yang ia tulis dalam Islam dan Teologi Pembebasan:

“Menurut Al Qurán hanya apa yang telah diusahakannya yang akan diperoleh manusia, ‘dan manusia tidak akan mendapatkan kecuali yang diusahakannya’ kata Al Qurán dengan nada yang mantap. Dengan ungkapan yang pendek itu seluruh model produksi yang kapitalistik menjadi tidak berlaku. Yang menjadi pemilik sebenarnya adalah produsen (kelas pekerja), bukan pemilik alat-alat produksi.”[23]

Itulah konsep keadilan menurut Asghar, konsep ini tidak bisa dilepaskan dari visi revolusioner Islam merombak struktur sosial yang menindas dan tidak adil. Yang struktur sosial ini berkait erat dengan cara produksi Masyarakat. Model Masyarakat yang sesuai dengan ajaran Islam menurut Asghar Ali Engineer adalah masyarakat yang di dalamnya tidak hadir eksploitasi atau penindasan manusia terhadap manusia lainnya.

Namun, untuk mewujudkan semua itu dibutuhkan perjuangan (jihad) yang sabar dan keyakinan yang kuat/iman. Menurut Asghar tiadanya keyakinan akan berarti hilangnya makna dan kemudian akan menimbulkan keputusasaan. Keputusasaan ini akan berlangsung sampai akhir hayat, dan berarti tidak ada perubahan serta perkembangan. Ia menegaskan, manusia yang tidak mempunyai keyakinan akan kehilangan vitalitas dan hasrat hidup, dan tentu saja tidak mungkin berusaha untuk mencapai yang lebih baik dan melakukan perubahan. Inilah mengapa orang yang tidak memiliki keyakinan dan dirundung pesimisme dicela di dalam Al-Qur'an. Bagi teologi-teologi yang berorientasi pada perjuangan (struggle-orented)—dan semua teologi pembebasan berorientasi pada perjuangan—pesimisme dan keputusasaan dianggap sebagai dosa.[24]

4.      Konsep Jihad

Jihad adalah salah satu konsep inti dalam teologi pembebasan Asghar. Konsep ini adalah implikasi logis dari konsep-konsep inti sebelumnya, seperti tawhid, zulm dan ádl.

Tawhid adalah model masyarakat yang diidealkan dalam teologi pembebasan Asghar di mana tak ada lagi kelas-kelas—dalam pengertian kelas penindas dan kelas tertindas. Analisa Asghar mengenai model masyarakat ideal dalam Islam ini tak bisa dilepaskan dari analisa strukturalnya melalui kacamata materialisme historis, di mana ia mendefinisikan kelas tertindas-penindas itu akibat dari adanya relasi produksi yang eksploitatif, sehingga muncullah kelas yang mengeksploitasi dan kelas yang dieksploitasi. Dari situ ia kemudian mendefinisikan zulm. Zulm didefinisikan sebagai penindasan struktural akibat hadirnya relasi produksi yang eksploitatif. Seperti relasi produksi yang direpresntasikan oleh feodalisme atau kapitalisme.

Model masyarakat yang di dalamnya hadir zulm, bukanlah masyarakat tawhidi/masyarakat Islam. Maka konsekuensi praksisnya adalah berjuang meniadakan zulm dan menegakan ádl. Karena Masyarakat tawhidi adalah masyarakat yang di dalamnya sarat dengan keadilan, terutama dalam bidang ekonomi—redistribusi kekayaan secara adil merata. 

Pada titik ini konsep jihad memainkan peranan penting dalam teologi pembebasan Asghar. Seperti telah penulis paparkan sebelumnya, bahwa untuk mewujudkan semua itu—masyarakat tawhidi dan menegakan keadilan (ádl)—dibutuhkan perjuangan (jihad) yang sabar dan keyakinan yang kuat/iman. Menurut Asghar, tiadanya keyakinan akan berarti hilangnya makna dan kemudian akan menimbulkan keputusasaan. Keputusasaan ini akan berlangsung sampai akhir hayat, dan berarti tidak ada perubahan serta perkembangan. Ia menegaskan, manusia yang tidak mempunyai keyakinan akan kehilangan vitalitas dan hasrat hidup, dan tentu saja tidak mungkin berusaha untuk mencapai yang lebih baik dan melakukan perubahan. Inilah mengapa orang yang tidak memiliki keyakinan dan dirundung pesimisme dicela di dalam Al-Qur'an. Bagi teologi-teologi yang berorientasi pada perjuangan (struggle-orented)—dan semua teologi pembebasan berorientasi pada perjuangan—pesimisme dan keputusasaan dianggap sebagai dosa.[25]

Asghar menegaskan, teologi pembebasan adalah teologi perjuangan, “semua teologi pembebasan berorientasi pada perjuangan”[26]. Asghar mengklaim, Islam sedari awal (semangat awal lahirnya Islam di Mekah) adalah teologi yang memperjuangkan kepentingan kaum tertindas.

Dengan kata lain, teologi pembebasan sebagai salah satu cara pemakanaan terhadap ajaran Islam adalah teologi yang menekankan kepada praktik. Yakni, praktik pembebasan dari eksploitasi ekonomi dan praktik-praktik lainnya yang dapat dikategorikan sebagai zulm/penindasan struktural.

Sehingga, dalam konteks perjuangan, konsep jihad menempati posisi sentral.  Jihad adalah kerja-kerja pembebasan untuk melindungi dan memperjuangkan kepentingan kaum tertindas—dan lemah bersama kaum tertindas itu sendiri, atau mempertahankan diri dari serangan musuh.[27]

Ia menuduh teologi konvensional tidak berorentasi pada perjuangan membela kaum tertindas.[28] Teologi konvensional yang dominan saat ini merupakan produk historis dari relasi produksi feodal dan kapitalis yang mengubah fungsi Islam dari instrumen perlawanan kaum tertindas Mekah menjadi alat legitimasi kelas penguasa. Di samping itu, teologi macam ini membingungkan dan abstrak bagi kelas tertindas di dalam masyarakat Islam, oleh karenanya cenderung pro status quo. Ia menegaskan:

“kedatangan Islam adalah untuk merubah status quo serta mengentaskan kelompok yang tertindas dan dieksploitasi; mereka inilah kelompok Masyarakat lemah. Masyarakat yang Sebagian anggotanya mengeksploitasi Sebagian anggota lainnya yang lemah dan tertindas tidak dapat di sebut sebagai Masyarakat Islam”.[29]

Jihad di sini tidak dimaknai sebagai agresi yang cenderung mengedepankan kepentingan pribadi dan mempertahankan status quo, tapi sebagai perjuangan untuk membela kaum tertindas. Konsep jihad, macam ini menurut Asghar telah tersirat dalam Al-Qur’an:

“Mengapa kamu tidak berjuang di jalan Alloh dan membela orang yang tertindas, laki-laki perempuan dan anakanak yang berkata ‘Tuhan kami! Keluarkan kami dari kota ini yang penduduknya berbuat dzalim. Berikanlah kami perlindungan dan pertolongan dari-Mu!”.[30]

***

Itulah konsep-konsep kunci dalam teologi pembebasan Asghar Ali Engineer. Konsep-konsep itu ia rakit menggunakan “alat” materialisme historis. Sehingga mengantarkan ia pada pengertian-pengertian yang sesuai dengan term-term yang ada dalam marxisme. Misalnya term komunisme sesuai dengan konsep tawhid, term jihad sesuai dengan konsep perjuangan kelas, konsep ádl sesuai dengan konsep sosialisasi alat-alat produksi, begitu juga dengan konsep zulm, yang melihat penindasan akibat dari cara produksi yang mengakomodir kepemilikan sarana produksi.

Meski demikian, bukan berarti teologi pembebasan Asghar adalah varian dari Marxisme. Ada sejumlah perbedaan mendasar antara teologi pembebasan Asghar dengan Marxisme, diantaranya dari sisi basis ontologi: Marxisme berpijak pada materialisme, sedangkan konsep-konsep Asghar berpijak pada imperatif teologis/idealisme. Kemudian, subjek perjuangan: Marxisme menempatkan proletariat industrial sebagai subjek revolusioner utama, sementara Asghar memperluas kategori ini menjadi mustadh'afin (kaum tertindas)—mencakup buruh, petani, perempuan, miskin kota, dan seluruh kelompok yang dilemahkan oleh struktur sosial-ekonomi-politik.

Terlepas dari beberapa perbedaan mendasar di atas, konsep-konsep Asghar ini menjadi penting terutama untuk konteks Indonesia karena ia menyediakan kerangka teologis yang mampu dibenturkan dengan reproduksi ideologi anti-komunisme negara. Teologi pembebasan Asghar membuka ruang analitis untuk membaca agama sebagai medan pertarungan ideologi, bukan sebagai instrumen reproduksi ideologi dominan di dalam ISA sebagaimana dilembagakan Orde Baru.

Dengan demikian, teologi pembebasan Asghar bekerja di level suprastruktur sebagai ideologi tanding bagi ideologi kelas berkuasa yang melegitimasi basis material yang eksploitatif. Untuk memahami bagaimana basis material itu sendiri dipertahankan oleh kelas berkuasa, telah penulis urai dalam pembahasan aparatus negara dan apparatus ideologi negara (Althusser), di sub bab sebelumnya.

Adapun dalam konteks penelitian ini, teologi pembebasan Asghar dipaparkan untuk menunjukan kesesuaian teorinya dengan praksis perjuangan Gerakan Kiri Indonesia. Analisa kesesuaian ini akan dipaparkan di bab 4, dengan kerangka inilah bab 4 akan menganalisis bagaimana teologi pembebasan Asghar dapat dipetakan ke dalam praksis gerakan kiri Indonesia sebagai kontra-ideologi terhadap warisan anti-komunisme negara.

Catatan kaki:

---

[1] Asghar Ali Engineer, Asal Usul dan Perkembangan Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), 8–15; Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), 1–23.

[2] Engineer, Asal Usul dan Perkembangan Islam, 10; Argumen penolakan materialisme historis yang mekanis juga dipakai oleh Althusser untuk membangun argumentasi teori overdeterminasi, untuk hal ini Althusser mengutif Gramsci dalam Contradiction and Overdetermination, 27: “Unsur determinis, fatalistis, telah menjadi ‘aroma’ ideologis langsung dari filsafat praxis, suatu bentuk agama dan stimulan (tapi seperti narkotika) yang diperlukan dan secara historis dibenarkan oleh karakter ‘bawahan’ dari strata sosial tertentu. Ketika seseorang tidak memiliki inisiatif dalam perjuangan dan perjuangan itu sendiri pada akhirnya diidentifikasi dengan serangkaian kekalahan, determinisme mekanis menjadi kekuatan luar biasa bagi perlawanan moral, kohesi, serta ketabahan dan kegigihan yang sabar dan keras kepala. ‘Saya dikalahkan untuk sementara waktu, tetapi hakikat segala sesuatu berada di pihak saya dalam jangka panjang,’ dsb. Kehendak nyata disamarkan sebagai suatu tindakan iman, suatu rasionalitas sejarah yang pasti, bentuk primitif dan empiris dari finalisme yang bergairah, yang muncul sebagai pengganti takdir, providensia, dsb., agama-agama pengakuan. Harus ditekankan bahwa bahkan dalam kasus-kasus seperti itu, pada hakikatnya tetap ada kehendak aktif yang kuat … Harus ditekankan bahwa fatalisme hanya menjadi selubung bagi kehendak aktif dan nyata yang lemah. Inilah sebabnya mengapa selalu perlu menunjukkan sia-sianya determinisme mekanis, yang—dapat dipahami sebagai filsafat naif massa—menjadi penyebab pasivitas, kepuasan diri yang bodoh, ketika dijadikan filsafat reflektif dan koheren oleh para intelektual …”.

[3] Yang dimaksud Asghar kritik Marx terhadap agama adalah penggalan pernyataan Marx yang menyatakan agama adalah candu: “Penderitaan religius adalah, pada saat yang sama, ekspresi dari penderitaan nyata sekaligus protes terhadap penderitaan nyata itu. Agama adalah keluh kesah makhluk yang tertindas, hati dari dunia yang tak berhati, dan jiwa dari kondisi yang tak berjiwa. Agama adalah candu bagi Masyarakat.” (Karl Marx, “Pendahuluan pada Sumbangan untuk Kritik terhadap Filsafat Hak Hegel,” translated anonymously, edited by Ted Sprague, Marxist.org, last modified January 2007, accessed November 19, 2025, https://www.Marxist.org/indonesia/archive/Marx dan Engels/1844/PendahuluanSumbangan.htm); Mengenai otonomi suprastruktur lih. Engineer, Asal Usul dan Perkembangan Islam, 10

[4] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 2.

[5] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 7.

[6] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 57.

[7] Engineer, Islam dan Pembebasan, 101-118.

[8] Sebab bagi Asghar, ber-Islam adalah upaya merealisasikan “yang mungkin ada” dari “yang ada”, sehingga mampu melihat kontradiksi antara kenyataan yang ada dengan yang seharusnya ada. Lih. Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 8.

[9] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 1-2.

[10] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 112, 11-12.

[11] Qurán 5:8, dikutif dalam Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 7.

[12] Engineer, Islam dan Pembebasan, 11, 112.

[13] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 7.

[14] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 90-95.

[15] Engineer, Islam dan Pembebasan, 8.

[16] Engineer, Islam dan Pembebasan, 6-7.

[17] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 91.

[18] Qurán 4:75, dikutif dalam Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 91.

[19] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 238.

[20] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 110.

[21] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 57–61.

[22] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 60.

[23] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 61.

[24] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 14.

[25] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 14.

[26] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 14.

[27] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 9.

[28] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 8.

[29] Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 7.

[30] Qurán 4: 75, dikutif dalam Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, 9.

Baca Juga